For ti år siden hadde Norge sin egen kirke og en offisiell religion. I etterpåklokskapens lys kan det kanskje anses som en kuriositet at staten skulle ha «sin» religion. Det er ikke overraskende om noen tenker at en slik forbindelse er et i beste fall komisk unntak i en ellers moderne samfunnsorden. I moderne samfunn skal jo den enkeltes trosfrihet beskyttes og samfunnets institusjonelle sfærer holdes adskilte.
En slik tankegang mangler imidlertid historisk perspektiv. Den norske skilsmissen mellom stat og kirke er et foreløpig endepunkt på en 500 år lang skandinavisk historie, vevet inn i en større politisk og religiøs historie der «statskirken» bare er en av mange moderne nyvinninger som oppsto i kjølvannet av reformasjonen. Den moderne staten og fremveksten av det vi i dag kaller sivilsamfunnet, muliggjorde en skjelning mellom «det religiøse» og «det politiske» som historisk sett er særegen. Men det muliggjorde også en «politisk» styring og disiplinering av menneskers religiøsitet med statlige midler, og en «religiøs» okkupasjon av politikken.
Dette norske ekteskapet er ikke et merkelig unntak i en ellers sekulær modernitet. Det er heller kun ett eksempel på hvordan religion, politikk og samfunn har vært forbundet, spilt på lag og stått i gjensidig spenning. Selv i vår nordiske kontekst kan vi finne andre konstellasjoner, og om vi går utenfor den, finner vi igjen andre fortellinger.
Begrepet religion er «mangetydig og omstridt», sier Gunnar Skirbekk i Religion i moderne samfunn. Boken fremstilles som en tekstsamling og berører en rekke temaer i konfliktfeltet religion og samfunn, blant annet vitenskap, det ondes problem, ytringsfrihet og religiøse krenkelser, multikulturalisme og velferdsstaten. Noen av tekstene fremstår riktignok som litt uferdige, og boken er preget av uheldige gjentagelser av Skirbekks grunnposisjoner. Men det er likevel en gledelig nyhet at en av Norges betydeligste filosofer presenterer et (tilbake)blikk på religionens plass i moderne samfunn.
Et modernitetsteoretisk blikk
Gjennom sin lange karriere har Skirbekk hatt omgang med andre norske tenkere som Hans Skjervheim, Egil A. Wyller og Jakob Meløe. Men det er spesielt fra filosofer som Karl-Otto Apel og Jürgen Habermas at Skirbekk hentet inspirasjon for en «transcendental prakseologi» – en pragmatisk filosofi som følger nykantianismens forsøk på å etablere hva som gjør en talehandling rasjonelt gyldig.
På linje med det vi finner hos sistnevnte filosofer, er Skirbekks filosofi samfunnsorientert: filosofien reflekterer over menneskelig praksis. Til en fornuftsteori hører derfor også teori om moderniteten, og i Skirbekks bok hører vi ekko av både Max Weber og Habermas: Moderne samfunn er «institusjonelt differensiert». De er kriserammede — preget av meningsmangfold og autoritetskonflikt. Men de har også institusjonalisert «læringsprosesser» gjennom vitenskap og offentlighet, som ideelt sett muliggjør en kritisk skjelning i meningsmangfoldet. Og det er i lys av alt dette at Skirbekk nærmer seg spørsmålet om religionens plass i det norske samfunnet.
Underveis får vi mange interessante refleksjoner. Skirbekk er seg bevisst den nære forbindelsen mellom religion og vitenskap. Det er også en historie som har skapt rom for sunn og viktig religionskritikk. Religiøse, så vel som ikke-religiøse, må akseptere den moderne selvbevisstheten. Som god kantianer fremstiller Skirbekk de tre monoteistiske religionene som særlig tilpasningsdyktige fordi de fremsetter universelle gyldighetskrav. De kan derfor være åpne for ytre og indre religionskritikk, da de selv har reflekterende og selv-kritiske tolkningstradisjoner. Her hadde det imidlertid vært nyttig å spørre hvorvidt en slik fremstilling forutsetter en uheldig eurosentrisme og essensialisering av religiøse tradisjoner.
Samfunnets håndtering av det religiøse
Skirbekk byr også på en gjennomgang av Stålsett-utvalgets religionsforståelse i utredningen Det livssynsåpne samfunn. En helhetlig tros- og livssynspolitikk (NOU 2013:1). Han viser at det er krevende å legge til grunn en religionsforståelse som både likebehandler og inkluderer uten at den blir uklar og gjenstand for selektiv tolkning. Dagens debatt om hvorvidt Vegansamfunnet bør anerkjennes som et livssynssamfunn, er et godt eksempel på denne utfordringen. En slik analyse er avslørende og viktig. Påminnelsen om at historisk bestemte prosesser (protestantisme, demokrati og velferdsstat) former norske religionsforståelser er også betimelig.
Men når Skirbekk kommer med egne forslag, forsvinner ofte nyansene, som for eksempel i kapitlet som diskuterer bruk av ansiktsdekkende plagg. Skirbekk nevner Frankrikes forbud og peker på mange gode grunner for et slik forbud: offentligheten som møteplass, nødvendigheter knyttet til utdanning, psykologiske og fysiologiske forhold, og et politisk argument: at møtet mellom mennesker ansikt til ansikt er noe av det som utgjør forskjellen på å være borger eller undersått. Han berører også Frankrikes integreringsutfordringer, men nevner ikke at den franske sekularismen (laïcité) også kan skape segregering og politisere religiøse symboler. Her skulle jeg gjerne sett en utforskning av sekularismens blindsoner.
Skirbekk minner stadig om at moderne samfunn er kriserammede. Men selve forståelsen av det moderne gjennomgår ingen krise i denne boken. Skirbekks forståelse av «det moderne» skjærer gjennom historie, kultur og religion, og utelukker enhver mellomposisjon mellom det moderne og det som er før eller etterpå. I våre samfunn er det «ikkje grunnlag for å være halvmoderne», konstaterer han. Og hva når religioner byr på problemer for moderne samfunn? «Eg vil svare med eitt ord: tilpasning».
For meg er dette et symptom på at nyanser, mellomposisjoner og selvkritiske blikk på moderniteten har forsvunnet hos Skirbekk. Hans nykantianske grunnposisjon impliserer en identifisering av modernitet og fornuft som gjør at det ideelle og det reelle nesten glir over i hverandre: fordi vi er moderne, må vi være moderne.
Fra Habermas til i dag
Det er forfriskende å lese en kyndig, bestemt og samtidig selvbehersket avklaring av religionspolitiske og vitenskapelige spørsmål. Men gitt Skirbekks akademiske forståelse av moderniteten, er det overraskende at han i så liten grad går i dialog med nyere teoretiske diskusjon om religioners plass i moderne og vestlige samfunn. Mot slutten av boken finner vi riktignok notater til Habermas’ siste tobinds storverk Auch eine Geschichte der Philosophie fra 2019, et imponerende sveip gjennom vestlig idéhistorie med henblikk på tro og fornuft.1 Men selv om denne boken vil omtales i årene som kommer, er det strengt tatt ikke her diskusjonen står i dag. For meg er Habermas’ verk til dels et monument over religionspolitiske og filosofiske debatter fra midten av forrige århundre.
Disse diskusjonene er relevante, men det er uheldig at Skirbekk nesten ikke berører noen betydelige religionsteoretiske debatter siden slutten av 1990-tallet – debatter som i større grad har foregått på engelsk, ikke tysk. Jeg tenker på kritikken av det eurosentriske religionsbegrepet (Tomoko Masuzawa2, Talal Asad3, Sabah Mahmood4), på vendingen til det religiøse hos radikale kontinentale filosofer (Giorgio Agamben5, Alain Badiou6 eller Slavoj Žižek7). Eller på sosiologer som Hans Joas8 eller Grace Davie9. Ikke engang Charles Taylors monumentale A Secular Age (2007) er nevnt.10 Jeg sier ikke at Skirbekk burde gå i dialog med alle disse kritikerne, og noen av tekstene hans bærer uansett preg av å være et tilbakeblikk. Men jeg må likevel nevne disse tenkerne, for de representerer betydelige stemmer som kritiserer deler av den modernitetsforståelsen som Skirbekk legger til grunn.
I det allerede nevnte storverket om tro og fornuft viser Habermas at filosofien fortsatt trenger en bevissthet om sin bestemte religiøse forhistorie. Man skulle ønske mer av denne bevisstheten også hos norske filosofer. Skirbekk kan ikke anklages for manglende bevissthet, og må applauderes for å ta fatt på et så omstridt spørsmål som nettopp religionenes plass i moderne samfunn. Om han tar debatten videre, er jeg mindre sikker på.
1. Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen, 2 bd. (Berlin: Suhrkamp, 2019).
2. Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions, or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism (Chicago: University of Chicago Press, 2005).
3. Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003).
4. Saba Mahmood, Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2016).
5. Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, overs. Patricia Dailey, Meridian (Stanford, CA: Stanford University Press, 2005).
6. Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003).
7. Slavoj Žižek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity (Cambridge, MA: MIT Press, 2003).
8. Hans Joas, Die Macht des Heiligen: eine Alternative zur Geschichte von der Entzauberung (Berlin: Suhrkamp, 2017).
9. Grace Davie, Religion in Britain since 1945: believing without belonging, Making contemporary Britain (Oxford: Blackwell, 1994).
10. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2007).
Gunnar Skirbekk
Religion i moderne samfunn
Dreyer, 2021
