Hvilken gullalder?

Forfatterne innleder med en diskusjon av opprinnelsen til begrepet gullalder, som de finner i antikk mytologi. Når et slikt begrep brukes i historieskrivningen er det, som de ganske riktig påpeker, politisk begrunnet: “Fortiden […] kan endres avhengig av samtidens behov” (22). På tross av dette finner de dette mytologiske begrepet anvendelig for å beskrive en historisk periode, nemlig det muslimske styret i Spania (711-1492). Om dette heter det i baksideteksten at “en gullalder vokste fram”, det var “en gyllen tid da kristne, jøder og muslimer levde side om side i fruktbar sameksistens”.

Toleranse?
Seriøs historieforskning er naturligvis opptatt av å avvikle denne typen historiske gullalderforestillinger. Forfatternes prosjekt er imidlertid ikke historisk, men mytologisk; det dreier seg nettopp om å endre fortiden for å bruke den til samtidens behov, ved å beskrive den med honnørord fra samtidens politiske debatt. Det muslimske Spania fremstilles som et “vellykket samliv” (22), “fargerikt fellesskap” (kapitteloverskrift s. 61), og som et “pluralistisk samfunn” (83) der man levde “side om side” (126) i et “religiøst og kulturelt mangfold” (baksideteksten). For å få dette kartet til å passe med terrenget må forfatterne underkommunisere enkelte fakta, som at de religiøse gruppene var juridisk segregert, bortforklare andre, som muslimenes deportasjon av kristne til Afrika i 1126, og fortie atter andre, som massakren på jødene i Granada i 1066.

Det muslimske Sør-Spania blir ikke sammenlignet med de samtidige kristne regimene i nord, men med det som fulgte etterpå. Baksideteksten forteller at “i 1492 erobret de kristne kongedømmene i Spania muslimenes Granada, og det var slutt på religiøst og kulturelt mangfold”. Det er riktig at etter 1492 førte tvangskonvertering og deportasjon til at det ble slutt på det religiøse mangfoldet i det kristne Spania, men i det muslimske Spania hadde det samme skjedd tre hundre år før.

Den første delen av den muslimske perioden var preget av en relativt stor religiøs toleranse, slik det var vanlig i alle de områdene som ble erobret under den arabiske ekspansjonen på 600- og 700-tallet: Muslimene utgjorde i første omgang en liten minoritet og kristne og jøder fikk stort sett være i fred, med indre selvstyre i privatrettslige saker, men denne toleransen hadde sine klare begrensninger: Kirker og synagoger skulle ikke være prangende og kirkeklokker var forbudt. Offentlig forkynnelse kunne ikke tillates, det offentlige rom tilhørte islam. Dessuten ble jøder og kristne systematisk diskriminert såvel økonomisk (ekstra skatter), juridisk (konflikter med muslimer måtte føres for muslimske domstoler der ikke-muslimers vitneprov var mindre verdt) og symbolsk (bestemte klesplagg, forbud mot å bære våpen, mot hest som ridedyr, esel bare med damesadel). Ydmykelsen av kristne og jøder var en del av den sosiale orden; i en konflikt med muslimer hadde de lite å stille opp.

Om alt dette har forfatterne lite å si. På side 70 omtales systemet riktignok som “diskriminerende toleranse”, men uten at innholdet i diskrimineringen konkretiseres. Derimot får vi gjentatte ganger runde formuleringer som at befolkningsgruppene levde “side om side” (126). Det er nok riktig i rent fysisk forstand, men sosialt, politisk og økonomisk var muslimene privilegert. Vi får vite at “ekteskapelige relasjoner” mellom kongehusene i nord og eliten i sør “var del av den normale orden” (52), men ikke hvilke begrensninger slike relasjoner var underlagt og hvilket maktforhold de var uttrykk for.
Slike ekteskap var bare mulige hvis det var kvinnen som var kristen og mannen muslim, siden det motsatte var i strid med islamsk lov. Barnas religion fulgte naturligvis farens. Kristne prinsesser ble sendt sørover for å giftes, men ingen muslimske prinsesser ble sendt nordover. At kongehusene i nord fant seg i denne praksisen viser styrkeforholdet mellom partene.

For de kristne var det muslimske regimet naturlig nok en forverring. For jødene var det en forbedring i forhold til det vestgotiske riket som ble styrtet i 711, og som hadde vært samtidens verste jødehatere. Resultatet var en oppblomstring for jødisk kultur. Det er likevel ikke riktig når det hevdes at Córdoba-kalifatet (929-1031) bygget på “et solid byråkrati som ikke favoriserte noen etniske eller religiøse grupper” (53). Dette blir da også direkte motsagt på side 72, der det heter at “kulturens press og muligheten til karriere tilsa likevel en økende grad av konvertering” til islam, men uten at innholdet i dette “presset” konkretiseres. Videre er det vanskelig å forstå hva forfatterne mener når de på samme side skriver om jødenes “relativt frie overgang til og fra jødedommen”. Overgang mellom kristendom og jødedom var nok lite aktuelt, mens overgang fra islam til en annen religion medførte dødsstraff.

Også i den tidlige perioden hadde altså den religiøse toleransen sine klare grenser, som ble tydelig demonstrert i behandlingen av de såkalte Córdoba-martyrene, kristne som offentlig bestred islams lære og dermed oppsøkte martyriet. Dette kan tolkes som uttrykk for at den kristne eliten, som i første omgang hadde klart å beholde mye av sin stilling, nå var under press for å konvertere. Forfatternes velger å se saken fra maktens perspektiv, og deres fremstilling fortjener å siteres i sin helhet (70):

”I perioden 850-59 framsto det en gruppe på om lag 50 kristne som i ettertid er blitt kalt Córdoba-martyrene. I full offentlighet fordømte de Muhammad som en falsk profet og en utsending fra djevelen. Myndighetene visste ikke helt hvordan de skulle håndtere saken, de ønsket ikke bråk, men ettersom erklæringene var i omløp, måtte de reagere. Blasfemi på offentlige steder brøt med dhimmakontrakten. Etter forgjeves samtaler med de anklagede om å dempe sine påstander ble de henrettet i overensstemmelse med den lovbestemt[e] straffen.”

Her blir altså den systematiske undertrykkingen av annerledestroende omtalt som en “kontrakt” som myndighetene motvillig “måtte” håndheve. Valget av perspektiv er interessant, særlig i lys av bokens påstand om at dette var et “pluralistisk samfunn”. Også inkvisisjonen førte “samtaler” for å få sine ofre til å “dempe sine påstander”; middelalderens kjettere og de svarte borgerrettighetsforkjemperne i Sydstatene hadde også brutt den sosiale “kontrakten” og ble rammet av “den lovbestemte straffen”, men disse regimene holdes sjelden opp som mønstereksempler på pluralisme og toleranse.

Forfatternes manglende vilje til å se politiske realiteter bak jussen viser seg også på side 44, der vi får høre at “Abd al-Rahman I […] kjøpte San Vicente-kirken [i Córdoba] av de kristne, og for å videreføre den lokale historien fikk han satt opp den store moskeen på det samme stedet.” Den “lokale historien” det hentydes til er en jødisk legende om kong Salomo. Det dreier seg om byens viktigste monument, domkirken, som altså ble revet og erstattet med en moské. Man skal være rimelig godtroende for å tro at de kristne solgte den frivillig; de fikk et tilbud de ikke kunne si nei til.

Toleransens grenser fremgår også av massakren på jødene i Granada i 1066, som betegnende nok ikke er nevnt i boken. Forfatterne forteller at Granada på denne tiden var preget av “det nære samkvemmet mellom berbere og jøder” (55), der jøden Samuel ibn Naghrilah ha Nagid var hærsjef og hans sønn Josef “startet arbeidene på det som senere skulle bli til Alhambra” (57). De forteller ikke slutten på historien: Det førte til utbredt misnøye at en jøde var kommet så høyt på strå. Den 30. desember 1066 ble Josef myrdet av en rasende folkemengde og liket korsfestet over byporten. Dagen etter ble byens store jødiske befolkning massakrert. Vår kilde til dette er Abd Allah, som var konge av Granada 1073-90 og beskriver episoden i sine memoarer, uten beklagelse. Josef omtales som “svinet”. Fra denne episoden har vi også bevart et dikt av en Abu Ishaq, han omtaler jødene som aper og sier at det er en plikt å drepe dem fordi de har satt seg ut over sin underordnede stilling.

Massakren viser hvilke latente spenninger som fantes mellom de folkegruppene som i følge forfatterne levde “side om side” i et “fargerikt fellesskap”. Under de mindre tolerante regimene til almoravidene og almohadene på 1100-tallet fulgte deportasjon av kristne til Nord-Afrika og tvangskonvertering av jøder. Deportasjonen blir omtalt med én linje (60), og forklart som reaksjon på et angrep fra de kristne i nord, på tross av at dette angrepet var “helt urealistisk”. Tvangskonverteringen omtales eufemistisk på samme side som at “de nye berberregimene gjorde situasjonen vanskelig for jødene”, mens den på side 92 blir omtalt som et “krav”, og ikke som en praksis. Konsekvensen var uansett, som forfatterne også skriver, at mange jøder flyktet nordover (60, 92), og at “mot slutten av det 12. århundret fantes det få kristne igjen” under muslimsk styre (60). På tross av dette forteller baksideteksten at det fredelige samlivet under muslimene “varte nesten 800 år”.

På 1100- og 1200-tallet var de kristne kongedømmene, som ekspanderte sørover, mer tolerante enn de muslimske. Dette innser også forfatterne, men som de skriver på side 109: “Årsaken var neppe først og fremst religiøs toleranse i moderne forstand, men snarere behovet for arbeidskraften og kompetansen til den muslimske befolkningen.” Dette er selvfølgelig riktig, for “religiøs toleranse i moderne forstand” fantes ikke i middelalderen, heller ikke i muslimske samfunn.

Dobbelstandarder
Forfatterne opererer med gjennomførte dobbelstandarder. De gjør et poeng av å unngå ordet maurer (9) fordi det opprinnelig betyr svart (erobrerne kom fra Afrika), selv om ordet knapt har noen negative konnotasjoner på norsk. Om de kristne vestgoterne, som ble beseiret av maurerne, heter det derimot at de var “barbariske folkeslag som strømmet innover Iberia i de 5. og 6. århundrer” (19). Men denne strømmen av barbarer utgjorde bare noen få prosent av befolkningen, da de nådde Spania var de dessuten snarere en krigerkaste enn en etnisk gruppe, de antok raskt latin som språk og etterhvert også undersåttenes katolske kristendom istedetfor sin egen arianske. Til sammenligning med denne påståtte strømmen av barbarer understreker forfatterne gjentatte ganger at de muslimske erobrerne var få i antall, i en slik grad at vi på side 65 blir fortalt at “invasjonshæren sørfra omkring år 711 var ikke truende stor.” Dette er en meningsløshet: Hvis den var stor nok til å erobre landet, var den også stor nok til å true det.

Perspektivet på den muslimske erobringen er gjennomført kolonialistisk. Erobrerne kom til et land som “befant seg helt i utkanten av den siviliserte verden, primitiv, rå og uten religion” (41). Dette er muligens parafrase av en kilde, men står i en nøkternt fortellende passasje. Like før har vi fått høre hvordan de kristne under en beleiring hadde latt seg lure til å tro at en arabisk general måtte være en trollmann: Da han en dag opptrådte med sitt grå skjegg farget svart, mente de at han hadde forynget seg selv, og de overgav seg derfor straks. Denne anekdoten gjenfortelles uten antydning til kildekritikk.

De innfødte var med andre ord enkle og harmløse mennesker: “Lokalbefolkningen utgjorde ingen særskilte utfordringer og holdt seg for det meste i ro” (41). Samtidige “moralske” forklaringer på at landet var dekadent og fortjente å bli erobret blir referert og får lov til å stå uten kommentar (37), på tross av at de åpenbart er konvensjonell retorikk og uten historisk forklaringsverdi. Forfatterne konkluderer sin fremstilling av erobringen med at “det nye regimet hadde inngått fordelaktige avtaler med den visigotiske eliten og landaristokratiet, og livet ble stort sett bedre for innbyggerne” (41). De gir ingen eksempler på hvordan livet ble bedre, og det er lite trolig at det ble det: Ikke bare førte erobringen til en ny, religiøst basert undertrykkelse, men noen må også ha betalt for aristokratiets “fordelaktige avtaler”, for hærtoktene inn i Frankrike og for at erobrerne “slo seg ned i attraktive områder og ble landeiere” (65).

Erobrerne bygget opp dette primitive samfunnet og fikk ørkenen til å blomstre: Under kapitteloverskriften “Det paradisiske hagelandet” (97) får vi vite at “landskapet var frukten av muslimenes målbevisste kultivering. Gjennom flere hundre år ble det omformet til et paradis” (99). Men “konsekvensene av den kristne erobringen var dramatiske også for landskapet. I løpet av 200 år var avskoging og jorderosjon resultatet. Et tørt landskap … fra Gibraltar til Pyreneene” (120). Her gjør det mytologiserende språket at det blir vanskelig å få fatt på de historiske realitetene, som ganske sikkert er forskjellige på ulike steder: Spania er ikke ett landskap, men mange.

Det er klart at muslimene slo seg ned i områder som var egnet for kunstig vanning og bygget ut kanalsystemene, slik at irrigasjonsjordbruk ble en muslimsk spesialitet. Men det er også klart at slikt jordbruk fantes i Spania før deres tid, og at det har fortsatt til denne dag. At det mange steder ble avløst av mindre arbeidsintensive bruksmåter (kvegdrift og tørt landbruk) etter den kristne erobringen er også klart. En nærliggende forklaring på dette er befolkningsnedgang som følge av muslimsk utvandring fra kristne områder. Aukrust og Skulstad har ingen interesse for slike forklaringsmodeller, her er perspektivet utelukkende moralsk: En “glupsk og jordødeleggende kvegdrift” overtok for det paradisiske irrigasjonsjordbruket; særlig opprørt er de to over at saueholdet var innrettet mot “tekstilproduksjon og eksport” (110). Den penge- og eksportorienterte muslimske økonomien roses for sin overlegenhet; utviklingen av en slik økonomi i de kristne statene blir derimot møtt med forargelse over et “system med vekt på kommersielle avlinger” (110). Slike dobbelstandarder skal vi møte flere av.

Muslimske ekspansjonsforsøk blir konsekvent nedtonet. Det påstås endatil at “maurerne i al-Andalus var ikke truende” og at de på tross av militær overlegenhet aldri gjorde “forsøk på å utvide sitt territorium til å omfatte hele den iberiske halvøya” (282). Ekspansjonen inn i Frankrike omtales med én setning på side 34-5, uten at hverken slaget ved Poitiers (732) eller okkupasjonen av Narbonne (720-59) blir nevnt. Eksistensen av Asturias, et selvstendig kristent kongedømme nord for elven Duero, forklares med at “landstripen mellom Biscayabukten og de cantabriske fjellene var definitivt utenfor muslimenes interesseområde” (57). Denne landstripen er et langt mindre område enn Asturias.

På tross av den påståtte mangelen på interesse blir vi likevel fortalt at “i løpet av ti år [fra 711] omfattet det islamske al-Andalus den iberiske halvøya helt nord til Biscayabukten, nordvest for elven Ebro og langs kysten mot Middelhavet forbi Barcelona” (34) og at “berbere helt nord mot Biscayabukten forlot området rundt 750, drevet av sult og misnøye” slik at “områdene i Galicia og Cantabria ble nærmest tømt for soldater” (65). Her hevdes det altså at muslimene i en tidlig fase kontrollerte praktisk talt “hele den iberiske halvøya” (bare med unntak for Baskerland), selv om det på side 282 benektes at de en gang forsøkte. At tilbaketrekningen skyldtes militær motstand blir avvist som senere mytologisering: “De kristne kongedømmene trengte en historie om motstand, og siden den ikke fantes, måtte den finnes opp” (57).

Asturias’ tidlige historie er vanskelig å skrive, for kildene er ofte upålitelige. Nettopp derfor burde disse påstandene vært bedre belagt. Forskere som Roger Collins, Richard Fletcher og Chris Wickham har en annen versjon: Selv om de avviser senere mytologisering, godtar de at kongedømmet Asturias ble til som følge av et lokalt opprør mot muslimene rundt 720. Området var marginalt, og opprøret møtte neppe stor motstand; det fantes rikere bytte lenger øst. Under Alfonso I (739-57) ekspanderte Asturias frem mot Duero-dalen, som heretter ble et grenseområde. Fra Alfonso IIs tid av (791-842) var Asturias opptatt av å markere seg som den rettmessige arvtageren til vestgoterriket, og i den forbindelse ble opprøret rundt 720 mytologisert (slaget ved Covadonga). Aukrust/Skulstad nøyer seg imidlertid ikke med å avvise den senere mytologiseringen, de avviser også den historiske realiteten, men altså ikke uten å motsi seg selv underveis.

Om Abd al-Rahman IIIs krigstokt mot kongedømmene i nord på begynnelsen av 900-tallet heter det at deres mål var “å befeste grensene” (51), og at de førte til “gode forbindelser mellom de to sidene” (52). Som bevis for det siste anføres at “de kristne søkte mot Córdoba for å be kalifen om råd og ha ham som alliert” (52), at de muslimske herskerne gjerne tok kristne prinsesser som koner (det motsatte var, som før nevnt, ikke aktuelt), og at de også hadde makt til å gripe inn i arvefølgen i de kristne kongedømmene. Forfatterne kan eller vil ikke se at alt dette er uttrykk for den sterkere partens makt over den svakere, og at kalifenes ambisjoner ikke stoppet ved grensen. Også om den muslimske herskeren al-Mansur, som drev omfattende herjing og plyndring i det kristne nord på slutten av 900-tallet (bl.a. av Barcelona i 985 og Santiago i 997), heter det at hans mål var “å markere de eksisterende grensene” (53), noe han altså gjorde ved å krysse dem. At krigstogene var et middel til å holde konkurrentene svake og til å berike seg selv, blir ikke nevnt. Plyndring og utpresning kan være mer lønnsomt enn erobring, slik var det også i århundret som fulgte, selv om rollene da ble byttet om.

Mens perspektivet på den muslimske ekspansjonen dels er bortforklarende og dels kolonialistisk, fortelles den kristne ekspansjonen på 1000-tallet derimot fra tapernes perspektiv. De kristne kongedømmene i nord “forsøkte å utnytte urolighetene” i sør (51), og når de til slutt erobret Granada i 1492 var det “rått parti med kun ett mulig resultat” (27). Til sammenligning het det om den muslimske erobringen at “under minimal motstand klarte troppene å kaste over ende det kristne visigotiske regimet i Toledo” (10). Likhet i sak skjules ved negativ og positiv ordbruk. Om muslimenes erobring heter det at “i stedet for lønn i kontanter fikk soldatene land” (66), om de kristnes erobring derimot at den “ga rett til land på bekostning av dem som allerede bodde der” (108). Ofrene nevnes i den ene sammenhengen, men ikke i den andre.

Forfatterne forteller at de muslimske erobrerne baserte seg “på avgifter fra den kristne og jødiske befolkningen som hadde status som beskyttede grupper, ahl al-dhimma” (67). De kristne erobrerne tre hundre år senere drev derimot med “systematisk økonomisk undertrykking”, idet de “kombinerte inndrivelse av beskyttelsespenger med utpressingstaktikk i beste mafiastil,” i stedet for å bli der de var og “utvikle egne ressurser” (57). Her er det igjen forskjell i ordbruk, men ikke nødvendigvis i sak: Også de muslimske herskerne inndrev skatter fra dem de “beskyttet”. Som så mange andre steder mangler konkretisering og eksempler. Forfatterne stiller seg forøvrig aldri spørsmålet om ikke også de muslimske erobrerne burde ha blitt hvor de var, i Nord-Afrika, og “utviklet egne ressurser.” (Dette avsnittet på side 57 er nærmest ordrett oversatt fra Jayyusi, The Legacy of Muslim Spain, side 756, uten henvisning eller anførselstegn.)

Selvforståelsen til senmiddelalderens muslimske Granada fremstilles i heroiske ordelag: “å være fra Granada medførte stolthet” (115). Likeledes fremheves det som positivt at umayyade-kalifene fremstilte seg selv som “arvinger til den romerske og den persiske keiser, og de innlemmet også [vestgoternes] kong Roderic i dette anegalleriet”. Dette tas som uttrykk for et ønske om å “inkludere de andres politiske og kulturelle prestisje” (45). En slik bruk av vestgoterne til propagandaformål og et slikt krav på å være deres rettmessige arvinger finner vi også i Asturias, men her er forfatterne opptatt av å avvise propagandaen som propaganda (57, 65). De er opptatt av at det ikke er noen statsrettslig kontinuitet mellom vestgoterne og de senere kristne kongedømmene i nord, samt at muslimene på et tidspunkt ble i flertall i sør, slik at erobringen derfor ikke kan legitimeres som en gjenerobring (reconquista). Legitimiteten til den muslimske erobringen blir derimot ikke diskutert, siden den ikke hadde noen.

Kulturliv
Denne anmeldelsen har hittil handlet om politiske og juridiske forhold, og det har sin forklaring. Forfatterne er nemlig merkelig lite interessert i den kulturen de er opptatt av å fremstille som en gullalder. Som Morgenbladets anmelder før meg savner jeg “mer nærgående studier av enkelte kunstverk, av bygninger eller litterære verk”.

Stilen er generell, til tider så generell at den blir uforståelig. På side 14 får vi vite at “også muslimske imperiebyggere så seg som Romerrettens forsvarere og rettmessige forvaltere. Deres orientering mot romerske og antikke forbilder var faktisk enda tydeligere og tidligere enn de kristne fortolkningene.” Her begriper jeg ikke hva det hentydes til. De islamske statene var naturligvis bygget på islamsk rett, og da islam oppsto hadde Romerriket vært kristent i 300 år. Den kristne, senromerske kulturen var nettopp basert på fortolkning av “romerske og antikke forbilder”, på en kunstnerisk, intellektuell og juridisk tradisjon med grunnlag i den hedenske antikken.

Araberne overtok deler av denne kulturen, i første omgang i byggekunst, fra rundt år 800 også i naturvitenskap og filosofi. De antikke verkene ble oversatt til arabisk og bygget videre på, med Córdoba som ett av flere intellektuelle sentre. Også det kristne Vest-Europa orienterte seg mot dette senteret, og overtok arabisk vitenskap og arabiske fortolkninger av Aristoteles. Om dette har forfatterne sørgelig lite konkret å si, og det de har å si er dels overfladisk, dels misvisende og dels blottet for kildekritikk. Jeg skal gi noen eksempler:

Om den vitenskapelige aktiviteten under kalifene på 900-tallet får vi vite at “en rekke skrifter innenfor matematikk, geografi, medisin og filosofi ble oversatt […] Oversettelseskolen i Toledo sto i en særstilling” (80). Hva denne særstillingen besto i blir ikke forklart, men jeg kan gjøre det her: Oversettelsesskolen i Toledo ble først etablert to hundre år senere, etter den kristne erobringen av byen. Den oversatte ikke fra gresk til arabisk, men fra arabisk til latin. Dette vet forfatterne (det nevnes i en billedtekst på side 214); det forblir en gåte hvorfor de omtaler skolen her, og ikke i dens rette sammenheng.

Om biblioteket i Córdoba får vi vite at det hadde “bortimot 400 000 bind. Til sammenlikning hadde det mest lærde klosteret i Italia på samme tid om lag 600 manuskripter i sitt bibliotek” (80). Forfatterne forteller ikke at dette biblioteket ble ødelagt allerede i 1013, da byen ble erobret av berberne. Tallet 400 000, som gjengis ukritisk fra en ikke navngitt kilde, er fantastisk høyt. Fra antikke kilder får vi oppgitt lignende tall for biblioteket i Aleksandria, men der dreide det seg om papyrusruller, som antagelig for en stor del inneholdt dubletter av de samme tekstene (til bruk for edisjonsfilologer). I middelalderen brukte man derimot innbundne bøker, og en slik rommer flere ganger så mye tekst som en papyrusrull. Hvis vi antar at det gjennomsnittlig tok tre månedsverk å skrive av en bok (og det er et lavt anslag), ville det tatt 1000 skrivere 100 år å produsere alle disse bøkene. Dette er selvfølgelig mulig, men det er tvilsomt om det fantes en så stor tekstmengde å kopiere, for i tillegg til dette manuelle arbeidet måtte man hatt langt flere intellektuelle årsverk av forfattere og vitenskapsmenn for å produsere all denne teksten. Slike tallangivelser i antikke og middelalderske kilder må tas med adskillige klyper salt.

Om Averroes (1126-1198) får vi vite at han var en stor filosof. Den europeiske skolastikken som bygget på ham var derimot en “intellektuell hengemyr”, mens renessansehumanistene “opprettholdt Averroes’ argumenter om filosofisk uavhengighet av teologien” (90). Her fører forfatterne til torgs en enkel dikotomi mellom “rigide skolastikere” og “sannhetssøkende humanister” (90), mellom middelalder og renessanse, som knapt noen filosofihistoriker vil ta seriøst i dag. Renessansehumanistene var ikke interessert i Averroes, det var det skolastikerne som var.

Et interessant forfatterskap som omtales er Ibn Tufayl (1106-85), som blant annet forfattet en allegorisk roman og som presenteres som “Toleransens talsmann” (82). Det er naturligvis ikke mulig å ta stilling til hans ideer på grunnlag av det referatet som blir gitt, men forfatternes manglende evne til å sette ham i en historisk kontekst er uansett forbløffende. De forteller at “fra et politisk perspektiv ser Ibn Tufayl ut til å ta til orde for et pluralistisk samfunn ikke ulikt hans eget” (83). Siden hans eget samfunn var preget av økende intoleranse, deportasjoner og tvangskonvertering synes det mer sannsynlig at han ønsket å sette opp et positivt motbilde.

Forfatterne gjengir den syriske forskeren Samar Attars vurdering av Ibn Tufayls roman som “eksempel på at renessansen og opplysningstiden ikke er et særegent vestlig, moderne og sekulært fenomen, slike europeere liker å tro” (83), en vurdering de later til å dele. Her er begrepsforvirringen total. Renessansen og opplysningstiden er ikke ett fenomen, men to forskjellige: De er begge historiske epoker, og som sådanne begrenset til den vestlige verden. Deres forhold til begreper som modernitet og sekularisme er nettopp slikt som europeiske historikere er opptatt av å diskutere. Når disse epokebetegnelsene brukes om andre steder og tider, som den karolingiske renessansen på 800-tallet eller den greske opplysningstiden på 400-tallet f.Kr (og europeiske historikere gjør begge deler), er det metaforisk, for disse epokene mangler viktige kjennetegn ved det som vanligvis kalles renessansen og opplysningstiden.

Forfatterne er glade i slike ladede begreper, som de unnlater å presisere. Men de historiske realitetene lar seg ikke forstå ved hjelp av slagord. Historisk forståelse krever kritisk holdning til kildene, evne og vilje til kontekstualisering og genuin interesse for den kulturen man studerer. Forfatterne av denne boken mangler alle disse forutsetningene.

Slutten på gullalderen
Jeg har konsentrert meg om bokens første del. Annen del er et oppgjør med forestillingen om at 1500-tallet var Spanias gullalder, Siglo de Oro, altså med den mytologiske historieforståelsen som forfatterne ønsker å bytte ut med sin egen. Dette er bare av mindre interesse. Det spanske kongedømmet har hatt dårlig presse i Nord-Europa siden reformasjonen, ikke uten grunn, og Siglo de Oro er knapt et begrep på norsk. Den norske offentligheten trenger ikke å overbevises om at Filip II var en tyrann.

Derimot er det nødvendig å advare den norske offentligheten mot denne boken. Det er en skuffelse at noe slikt kan publiseres av en professor ved Universitetet i Oslo (Aukrust), og at et seriøst forlag har latt det slippe gjennom kvalitetskontrollen.

(Denne teksten er kun publisert i Prosas nettutgave.)

Litteraturliste:
Brague, Remi, “The Legend of the Middle Ages. Philosophical explorations of medieval Christianity, Judaism and Islam”, tr. Lydia G. Corchrane, Chicago University Press, Chicago 2009
Carr, Raymond (ed.) “Spain. A History”, Oxford University Press, Oxford 2000
Collins, Roger, “Early Medieval Spain. Unity in Diversity, 400-1000” (New Studies in Medieval History) Maurice Keen, London 1983
Collins, Roger, “The Arab Conquest of Spain.” 710-797, Basil Blackwell, Oxford 1989
Fletcher, Richard, “Moorish Spain”, University of California Press, Berkeley og Los Angeles 1992
Gerber, Jane S., “The Jews of Spain. A History of the Sephardic Experience”, The Free Press (A Division of Simon & Schuster Inc.), New York 1992
Hourani, Albert, “De arabiske folks historie”, overs. Lise Lian, Gyldendal, Oslo 1994
Jayyusi, Salma Khadra (ed.), “The Legacy of Muslim Spain”, Brill, Leiden 1992
Lewis, Bernard, “The Jews of Islam”, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1984
Reilly, Bernard F., “The Medieval Spains”, Cambridge University Press, Cambridge 1993
Stillman, Norman A., “The Jews of Arab Lands. A History and Source Book”, The Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1979
Wickham, Chris, “The Inheritance of Rome. A History of Europe from 400 to 1000”, Penguin Books, London 2010