Jon Hellesnes held Arne Garborgs argumenterande religionskritikk fram som ideal, og påviser kognitiv svikt hos Friedrich Nietzsche. Men også hans eigen tekst viser kor forførande Nietzsches tankegods er.

Jon Hellesnes
Meining? Religionskritikk og filosofi hos Nietzsche og Garborg
Samlaget, 2014

Ei av gledene for meg denne sommaren har vore å lese Jon Hellesnes. Filosofen, som no er professor emeritus ved Universitetet i Tromsø, og som sidan slutten av 60-talet har utgitt nær tjue bøker om filosofi, skriv lettfatteleg utan å tape fagleg tyngde. Han rettar filosofien inn mot praktisk livsvisdom, og nyttar oversikta og djupkunnskapen sin som fagfilosof til å dra konklusjonar som har eksistensiell nytteverdi også for lesarar utan filosofisk skolering. Dette er kanskje endå tydelegare i dei to utgivingane som gjekk føre boka av året: Illusjon? (2004) og Om livstolking (2007) tek for seg to kjerneomgrep i tenkinga til Hellesnes. Litt omtrentleg sagt er filosofen oppteken av korleis det vi tenkjer – eller let vere å tenkje – om livet, verda og oss sjølve, påverkar alle vurderingar og dermed handlingar. Då blir det viktig å utsetje sentralt tankegods i vår kultur for kritisk gransking, og det er nettopp det filosofien gjer. Det same har eg etter beste evne gjort i møte med framstillinga og argumentasjonen til Hellesnes i den nye boka Meining? Religionskritikk og filosofi hos Nietzsche og Garborg.

TO TYPAR KRITIKK
Omgrepa «livstolking» og «illusjon» er også sentrale når Hellesnes gir ei innføring i og vurdering av religionskritikken til Friedrich Nietzsche og Arne Garborg. I tillegg viser han korleis sistnemnde vurderte og vart påverka av førstnemnde. Eit hovudpoeng for Hellesnes er å løfte fram Garborgs tidlege, diskursive religionskritikk, altså den han skreiv før han oppdaga Nietzsche. Diskursiv betyr at ein drøftar kor logisk og moralsk haldbare religiøse oppfatningar og læresetningar er ut frå ein vitskapleg tenkjemåte. Med andre ord held Hellesnes fram den delen av forfattarskapen til Garborg som ligg nærmast hans eige fag, ikkje berre som reiskap for religionskritikk, men også som reiskap for Nietzsche-kritikk. Garborg kombinerte beundringa si for Nietzsche med analytisk forstand og politisk kritikk, og åtvara på framsynt vis mot å nytte Nietzsches reaksjonære samfunnssyn som grunnlag for politisk praksis – noko som seinare altså vart gjort av både italienske fascistar og tyske nazistar. Alt i ein artikkel om Garborg frå 1980 heldt Hellesnes fram dette poenget, så i denne boka utdjupar han altså tankar han har arbeidd med lenge. Men at den reaksjonære russiske filosofen Aleksandr Dugin, som skal stå Putin nær, i desse dagar også viser til Nietzsche, illustrerer at problemstillinga framleis er særs aktuell.

Eit av Hellesnes’ viktige ankepunkt mot Nietzsche er at han ikkje tek opp nokon av dei sentrale problemstillingane i religionsfilosofien, men i utgangspunktet avviser alle religiøse doktrinar utan argumentasjon. Nietzsche dreiv med ein heilt annan type religionskritikk, han fokuserte på korleis kristendommen vart til, og kva kulturelle verknader den har hatt, og det som del av eit meir vidfemnande opprør mot det svartsynet som ifølgje Hellesnes prega kulturlivet i den perioden han verka. Nietzsche stilte opp «aktiv nihilisme» som eit alternativ til religionen, noko som innebar å feire mangelen på gitte verdiar og omfamne den rå makta som styrande prinsipp i samfunnet.
Etter å ha slått fast dette går Hellesnes nærmare inn på Nietzsches lære og påstandane han kjem med om kristendommen og vestleg kulturhistorie. Hellesnes påviser at mange av Nietzsches påstandar er feil, mellom anna meiner han at det Nietzsche skriv om apostelen Paulus, er eit reint nidskrift. Kjernen i kritikken hans er likevel påvisinga av logisk inkonsistens, meir presist «performativ sjølvmotseiing».

FORFALLSFORMER AV RELIGION
Hellesnes startar med ei innleiande avgrensing av emnet og ein rask introduksjon av kulturtilstanden i Europa i siste del av 1800-talet. Presentasjonen av tida dei to filosofane skreiv ut frå og inn i, er både interessant og opplysande. Men i den innleiande avgrensinga er ikkje Hellesnes like ryddig i omgangen med omgrep som han er når sjølve drøftinga tek til.

Det er religiøs fundamentalisme innanfor dei monoteistiske religionane Hellesnes meiner treng å bli utsett for kritisk drøfting. Hellesnes kallar seg agnostikar, ikkje ateist, og understrekar at han respekterer «spiritualitet» og meiner at religion kan gi moralsk gode impulsar. Men det er uklart kor han i praksis drar skiljet mellom religion som har gunstige effektar, og den typen religionsutøving han meiner er farleg.

To gongar nyttar han omgrepet «forfallsformer av kristendom», som han meiner utgjer «fordummande og farlege ideologiar». Han viser mellom anna til korleis dogmatisk motiverte politiske vedtak i USA under George Bush har fått fatale konsekvensar, som det å oppmuntre til seksuelt avhald i staden for å spreie kondom for å stoppe AIDS-epidemien i Afrika. Eg er ikkje usamd med Hellesnes i sak, men saknar grunngiving for at slike konsekvensar av religiøs tru representerer eit «forfall» i religionen. Så vidt eg veit, har offisiell kristendom alltid forkynt seksuelt avhald utanfor det heterofile ekteskapet, for å halde meg til dømet, og delar av den kristne rørsla som har hatt stor positiv påverknad på utviklinga av samfunnet, er på ingen måte frie for slikt Hellesnes ser på som farlege dogme. Til dømes har Frelsesarmeen både forkynt læra om helvete og at homofili er syndig, samstundes som dei bidrog sterkt til å introdusere og byggje opp sosiale i trygdeordningar i samfunnet vårt.

Det verkar også lettvint at forfattaren utan vidare grunngiving lagar ein kausal samanheng mellom «religiøs villskap» og «høgreradikal mobilisering i grupper av folket og vald». Det burde ha vore konkretisert med døme for å underbyggje påstanden. Som det står, overlet Hellesnes til lesaren å fylle inn med eigne assosiasjonar og fordommar.

I praksis rammar den diskursive religionskritikken til Hellesnes alle kristne og muslimar som ikkje er svært liberale eller ikkje-dogmatiske. Seinare i boka kallar han helvetesdogmet for «gudeleg satanisme», og ein treng ikkje vere usamd i sak for å sjå at det er sterk ordbruk. Samstundes avviser han Garborgs forsøk på å etablere ein «gudlaus kristendom» og meiner dette er basert på feiltolking og projisering av eigne standpunkt inn i lesinga av Jesu ord. Sitat: «For dei som leitar etter tilfang til verdsleg etikk frå vismenn i antikken, er Jesus frå Nasaret ei merkeleg prioritering. Der er monnaleg meir å hente frå andre, for eksempel Aristoteles og Seneca.» Dermed er kritikken hans av kristendommen meir grunnleggjande enn ein kan få inntrykk av gjennom den innleiande avgrensinga.

MEINING I LIVET
Men Hellesnes’ ambisiøse prosjekt er ikkje berre å vise det urimelege i sentrale religiøse dogme, men også å presentere alternative modellar for livstolking. Éin strategi hentar han frå Garborgs vidareutvikling av Nietzsches tankar: Nietzsche vil omfamne kaoset og mangelen på meining. Garborg vil ta den eksistensielle sprengkrafta ut av det spørsmålet som all religion baserer seg på, nemleg spørsmålet om meininga med livet. Påstanden er at spørsmålet er teoretisk og umogeleg svare på og dermed skaper fleire problem enn det løyser. Hellesnes viser at synspunktet er i tråd med både Immanuel Kants omgrep «den transcendentale illusjonen», som oppstår idet filosofien går utover grensene for mogeleg kunnskap, og av Ludwig Wittgensteins «filosofiske terapi», som går ut på å fri seg frå ein bestemt type metafysisk tenkjemåte. «Å tilskrive tilværet meining eller meiningsløyse er like absurd som å tilskrive tal tyngd eller farge», skreiv Hellenes alt i den tidlegare nemnde artikkelen frå 1980. Dette kallar han no for «kategorimistak», som er å omtale eit fenomen ved hjelp av ord som ikkje er relevante for fenomenet.

Som alternativ til ei uttømmande og heilskapleg meining med livet stiller Garborg, i Den burtkomne Faderen frå 1899, opp formuleringa «Meining i mitt Liv». Dette uttrykkjer at meining kan vere noko anna og meir praktisk enn svar på korleis og kvifor vi kom til: Å gjere naudsynt arbeid (enten det er å kjempe mot farar eller skape noko nytt), å ete ein god middag med øl, å glede seg over barnet sitt eller ein vakker solnedgang – det er meining nok. Denne distinksjonen er klargjerande og eit døme på språkbruk som skaper eit høgare presisjonsnivå for tanken. Hellesnes sjølv meiner at distinksjonen også kan avskaffe det han kallar «desillusjonisme»: eksistensiell pessimisme med kategorimistak eller oppskrudd forventning som basis, som han seier har vist seg i diktekunst, litteraturkritikk og «kulturfilosofi» som påstanden om at «all meining dekonstruerer seg sjølv».

DET SISTE MENNESKET?
Det som etter lesinga har slått meg, er at Hellesnes faktisk viser ein viss slektskap med den tyske filosofen han er så oppteken av å argumentere mot. Som Hellesnes skildrar, skreiv også Nietzsche i opposisjon til melankolske kulturpessimistar. Det nye er sjølvsagt at den postmoderne relativismen mellom anna viser til Nietzsches omkasting av verdiar, men det både Nietzsche og Hellesnes vil til livs, er den mentaliteten som er sytete og passiv i staden for engasjert og handlekraftig.

Nietzsche skriv om «det siste mennesket», som verken er religiøst eller moralsk, som manglar både tru, lidenskap og engasjement. Det einaste dei bryr seg om, er ein enkel kvardag med minst mogeleg konfliktar og mest mogeleg komfort. Hellesnes slår fast at slike menneske finst i dag, men noko uventa vert desse sagt å vere oss som «chattar på nettet og er aktive på Facebook» og med det prøver «å bli som kvarmann eller kvarkvinns i tankar, ord og gjerningar». Hellesnes påstår at eksistensen av slike menneske i vår tid i seg sjølv er ei innvending mot Nietzsche fordi desse «chattarane» ikkje er resultat av demokrati og sosialisme – som Nietzsche såg på med avsky – men av deregulert kapitalisme og tilhøyrande konsumpress. Her kjem Hellesnes igjen med ein påstand han meiner er sjølvforklarande, men som slett ikkje er det. Slik eg ser det, er det ikkje deregulert kapitalisme som har sett meg i ein økonomisk og yrkesmessig posisjon til å tilhøyre desse Facebook-chattarane. Snarare er det politikk for økonomisk fordeling i det norske sosialdemokratiet som har gitt meg del i oljerikdommen slik at eg kunne studere i staden for å vaske golv på ein karrig vestlandsgard som bestemødrene mine. Ei anna side av saka er sjølvsagt at det å slutte frå bruk av sosiale medium til mangel på engasjement er basert på fordommar knytte til form, ikkje innhald.

Vidare melder spørsmålet seg: Kva er eigentleg forskjellen på Nietzsches «siste menneske» som «har sine små lyster for dagen og sine små lyster for natta», og det mennesket som i tråd med tankegangen til Hellesnes finn meining gjennom naudsynte gjeremål og daglege, små gleder som eit godt måltid? Det einaste eg kan sjå, er noko som vanskeleg let seg måle sett utanfrå: kor stort alvor og samvit den einskilde legg i si eiga livstolking, og med kva grad av lidenskap ein lever ut livsprosjektet sitt. Ved å ta i bruk Nietzsches utlegging av «det siste mennesket» på denne måten verkar det for meg som om Hellesnes godtek eit prinsipp han elles i teksten ser ut til å vere mot: at vanlege folk i eit egalitært samfunn er prega av ein underlegen mentalitet.

MAKTMENNESKETS TALE
Ein viktig del av utdanninga mi var å skrive hovudoppgåve i litteraturvitskap om ein modernistisk poet lesen i lys av akkurat den typen desillusjonert litteraturkritikk Hellesnes polemiserer mot. Hellesnes’ innvendingar gir meg eit nytt perspektiv på desse tankane. Men Hellesnes’ drøfting av Nietzsche har også sett meg på tanken om at litteraturteorien kan gi eit perspektiv på Nietzsche eg ikkje synest Hellesnes yter full rettferd.

Hellesnes meiner i sin tekst å ha «påvist samanbrotet i Nietzsches kritikk av vitskap og fornuft». Det viktigaste argumentet hans for at det er eit misforhold mellom den enorme verknadshistoria Nietzsches skrifter har fått, og det kognitive innhaldet i skriftene hans, er den performative sjølvmotseiinga: I Nietzsches tilfelle viser denne seg ved at han undergrev fornuftsgrunnlaget for si eiga maktlære ved å totalisere sin eigen fornuftskritikk. Spørsmålet er om ikkje denne sjølvmotseiinga snarare er konsistent med innhaldet i Nietzsches filosofi enn ein motsetnad til denne, og at dette blir tolka ulikt innanfor ein filosofisk og ein litterær tradisjon.

Filosofen, forfattaren og litteraturteoretikaren Maurice Blanchot har hevda at der filosofien vil lage eit system av meining, er oppgåva til litteraturen å undergrave denne meininga ved å synleggjere det fiktive i eit byggverk av verbalt basert logikk. Dei sentrale verkemidla for ei slik «avverking» er paradokset og fragmentet. Sjølvsagt kan eg ikkje, basert på litteraturteori skriven tiår etter hans død, tilleggje Nietzsche intensjonar om medvite å undergrave sin eigen filosofiske logikk. Men gitt fornuftskritikken hos Nietzsche kan det likevel gi eit nyttig perspektiv å sjå den performative sjølvmotseiinga ikkje berre som svikt, men som ei språkleg handling:

Ifølgje Nietzsche er logisk argumentasjon eit uttrykk for maktvilje hos slike som manglar styrke til å skaffe seg makt på anna vis, altså eit utslag av slavementalitet. I motsetnad til dette framfører han sjølv ein alternativ retorikk: Han skriv på ein litterært forførande måte ved hjelp av poetiske, kraftfulle, til dels overdrive høgstemte skildringar og bombastiske påstandar i total forakt for krav om etterretteleg sanning og logikk. Det vert ein demonstrasjon av korleis overmennesket vinn fram ved hjelp av rå (i dette tilfellet retorisk) styrke gjennom sin vilje til å ignorere det som ikkje passar inn i det verdsbiletet han sjølv ønskjer å fremje.

Ein kan seie at verdsherskarane ter seg som nietzscheanske overmenneske når dei fører ein kynisk realpolitikk samstundes som dei gøymer seg bak religiøs språkbruk eller fôrar pressa med «bullshit», altså påstandar som det knapt nok er relevant å vurdere på ein akse frå sanning til løgn, men som berre er tomme ord og tåkeprat meint for å hindre innsikt i og kritikk av det som eigentleg går føre seg. Det kan ein, slik Hellesnes gjer, kalle «forfall», eller ein kan kalle det «business as usual» for maktmenneske.

AVGRENSA GJENNOMSLAGSKRAFT
Hellesnes seier sjølv i avslutninga av boka si at Nietzsches form for religionskritikk har fått større gjennomslag enn den diskursive, og eg meiner altså at til og med hans eigen tekst viser kor forførande dei haldningane som fins i Nietzsches skrifter, er. Eg meiner som Hellesnes at diskursiv religionskritikk er viktig, men truleg er det berre å vedkjenne at denne typen argumentasjon vil ha avgrensa gjennomslagskraft i ei verd der verken det beste logiske argumentet eller forskingsbasert kunnskap ser ut til å kunne vinne fram i konflikt med sterke økonomiske interesser. Den politisk utviklinga dei siste tiåra viser då også at religionen, trass alle former for religionskritikk, har blitt viktig idet internasjonale maktspelet, kanskje fordi den gir folk ei fiks ferdig og forførande historie om meininga med livet som ikkje berre gir eksistensiell tryggleik, men også kan legitimere og motivere motmakt i møte med overmakta.

No viser eg meg vel som kulturpessimist, så la meg heller seie det slik: Om fleirtalet av menneska i verda fekk politisk stabilitet og materielt grunnlag til å konsentrere seg om utdanning, kunne bøker som dei Hellesnes skriv, undergrave den makta som baserer seg på forførande maktspråk ved å tilby kunnskap, intellektuell stimulans og hjelp til å forme ei personleg, humanistisk livstolking.